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他们所说的静中功夫，虽不是主静之静，而是动静之静，但他们都接受了主静思想，以无欲为要。
涵养虽属行之事，却不能离知。[31]《与舒西美》，《象山全集》卷五。
若于发处能点检，亦可知得是与不是。但王廷相所说的涵养，也是存养虚灵明觉之心或知觉之心，夫何以谓存养？曰：心未涉于事也，虚而无物，明而有觉，恐恐焉若或汨之也。但王阳明则强调，必须识大体而涵养本心，才能在事物上磨练，只是本体不离功夫，故涵养本原不离察识物理。罗钦顺虽然接受了理具于心的理学道德论，但不是道德自律论者，他不主张反身而诚的体验功夫，却重视经验知识的积累。灵明之心，既可以思绎物理，亦可以进行反思，但反思必以穷理为必要条件，否则也会变成空寂。
程颐所谓涵养，就是体验于未发之前的自我修养，省察则属于认识范畴。他承认并肯定涵养功夫，明道莫善于致知，体道莫先于涵养，求其极，有内外交致之道[42]。所谓危者，易流于恶，但并不是恶。
王畿提出天地间一气，其气之灵，谓之良知[40]，从根本上改进了王阳明的理欲观。上达反天理，下达殉人欲者与。[2] 但不说气质之性而说人欲者，因为它必须与外物相感而存在，与人的情绪感受等活动分不开。[66]《论语·宪问篇》，《读四书大全说》卷六。
他虽然也是天理论者，但这一看法却表现了对物欲的肯定。这样，自然就不再是纯粹生物学的自然，而是理性的自然了。
一方面他并不否定人欲作为人性，有其存在的必然性，但另一方面又强调对天理的自我认识，以此实现人的真正的自觉。[67] 这种欲即理的理欲统一观，和王学中发展出来的陈确等人有共同之处。代表个体利益的人欲，包括生理需要、情感、意志等个性特征，是应该否定的。这里，罗钦顺着重批判了心学派的理欲观。
把欲说成性的存在方式，意味着人欲有其存在的必然性、合理性。但是，既然人人皆有良知，而良知不离人心，为什么又有天理人欲的对立呢？为此，他又把人欲归之于客气。人不能离开生理需要而实现所谓道德理想，罗钦顺看到人的需要的层次性，在强调道德理想的同时，充分肯定了现实的生理需要，克服了道德理想主义的极端性，在理欲范畴上作出了贡献。另一方面，也有许多学者提出了批判，主张把二者统一起来。
朱熹认为，同体异用之说，是天理人欲，混为一区[17]。[36]《与包敏道》，《象山全集》卷十四。
[23] 这说明他在一定程度上承认人欲和天理不是绝对对立的，二者具有统一性。饮食者天理也，要求美味，人欲也。
这实际上是丧失做人的权利。这就修正了王阳明的天理人欲说，克服了王学的矛盾。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。[54]《言私其豵》，《日知录》卷三。但又有相同的一面，即都以理为善，以欲为恶。值得指出的是，戴震还提出，欲是人的一切实践活动的动力，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。
此后，刘宗周从理欲统一的观点，进一步肯定了人欲。所谓客气，是对主体而言，似乎不是心所固有。
[35]《象山全集》卷三十五。但理欲毕竟有层次上的区别，虽然形而上者为形之所自生，但欲属于感性范畴，具有个体性，形而上者却属于理性范畴，具有普遍性。
实际上是把理归之于心，把欲归之于物，理和欲的对立变成了心与物的对立。顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。
[46] 人有嗜欲，是人之天性，是人的身心得以健康发展的条件。因此，张载并不是通过消灭人欲，牺牲个人的感性欲望，实现所谓天理。他不仅承认欲是性，而且是善，只要理欲统一，就具有道德价值。体验正是主体意识的自我认识，必须以人的物质存在和生理需要为基础，为前提，而人欲的正当处，即自身所包含的理性原则。
正是在这一点上，朱熹和二程以及其他理学家，都是一致的。人欲是形而下者，是人与物之所同者。
但正是这一点，恰恰表现了理学心性论的特点。人虽有意于为善，亦是非礼。
他统一了理欲，却并不主张纵欲，而是主张节欲。他们把两极化的理论推到极端，把天理和人欲对立起来，公开主张存天理而灭人欲，用群体意识代替个体意识，这固然不同于宗教哲学，却起到了同宗教哲学相同的作用。
[78] 公开提倡情欲是推动人类一切活动发展的动力，这是戴震的又一个贡献，他从另一面揭露了天理论的虚伪性，肯定了情欲在历史中的作用。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。一代学者顾炎武明确提出：夫物之不齐，物之情也。南宋末年的魏了翁，把理和欲说成体用关系，并且根据体用一源的思想，指出二者是统一的而不是对立的。
这样一来，他们提倡的主体性，主要是代表社会群体利益，而忽视了个体利益。情欲皆出于性，性既是善，则欲不为恶，既不是恶，当然不能去。
[41]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。[47] 这无疑是先验道德论。
但是，王夫之所谓欲，也是指公欲。但他提出理欲统一说，重新肯定了欲的存在价值。
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